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本书第3篇第6节曾指出，正义的规则是唯一精密准确的道德规则；所有其他的道德规则都是松散的、模糊的，以及暧昧的。前者可以比作文法规则；后者可以比作评论家对什么叫做文章的庄严优美所定下的规则，比较像是在为我们应该追求的完美提示某种概念，而不是什么确实可靠的、不会出错的指示，供我们借以达成完美。
由于不同的道德规则所容许的精确度是如此的不同，所以，那些努力收集各种道德规则，并且去芜存菁把它们浓缩整理成某种体系的作者，遵循两种不同的方式进行写作：有一类作者彻头彻尾地遵循他们在分类考虑美德时自然会倾向采取的那种松散的方式；而另一类作者则是一味地努力要在他们的道德格言中引进那种唯有某些格言才可能容许的精确度。第一类作者像评论家那样地写作，而第二类作者则像文法家那样地写作。
(1)第一类作者(我们可以把所有古代的道德学家算进这一类)，满足于以一种概略的方式描述各种不同的邪恶与美德，并且指出前一种禀性的丑陋与不幸，以及后一种禀性的合宜与幸福，但他们从未想到要制订许多精确的规则，可以毫无例外地适用于所有个别的实例。他们只是努力，在文字容许的范围内，尽可能确定，第一，每一种美德所根据的心境究竟是什么，譬如，究竟是什么内在的感觉或情绪构成友爱的精髓，构成仁慈的精髓，构成慷慨的精髓，构成公正的精髓，构成气魄恢弘的精髓，构成所有其他美德的精髓，以及构成和它们相反的那些邪恶的精髓；第二，每一种美德的心境会把我们导向什么样的一般行为方式，或者说，会把我们导向什么样的平常行为格调与取向，譬如，一个友善的人，一个慷慨的人，一个勇敢的人，一个公正的人，以及一个仁慈人，平常会选择怎样的行为。
要描绘每一种美德所根据的心境特征，固然必须有既细腻又精确的笔法，但这种工作并非不可能做到多少还算精确的程度。没错，确实不可能把每一种心境因部分情况有别而可能经历的或应该会经受的变化全部描绘出来。那些变化是无边无际的，语言缺乏可以用来标示它们的名词。例如，我们对老年人所感觉到的那种友爱之情，有别于我们对年轻人所感觉到的那一种友爱之情；我们对态度严峻的人所怀有的那种友爱之情，有别于我们对态度比较柔和的人所感觉到的那一种友爱之情，而这一种友情又有别于我们对一个生性爽朗活泼的人所感觉到的那一种友情。我们对一个男人所怀有的友情，有别于一个女人让我们感觉到的友情，即使其中没有掺杂任何比较下流的热情。有什么作者能够一一列举与弄清楚友情可能经受的这些以及其他一切无边无际的变化呢？但是，它们所共有的那种一般性的友爱与亲密的依恋之情，仍然可以被探查到足够准确的程度。为它所描画的图像，虽然将始终在许多方面是不完整的，却有这样的相似性，足以让我们在与原物相遇时把它认出来，甚至足以让我们把它和其他诸如善意、尊敬、重视、钦佩等等和它颇为相似的情感区分开来。
如果只是要概略地描述每一种美德平常会促使我们采取什么方式的行为，那就更容易了。事实上，要描述美德所根据的内在感觉或情绪，而不触及行为方面的问题，也几乎是不可能的事。语言不可能表达所有呈现在内心里的那些(如果我可以这么说)看不见的情感变化的容貌。没有别的方法标明与区分它们彼此，除了描述它们所产生的外在效果，描述它们在脸色上、在神态上、在外部的行为上导致什么样的改变，描述它们所建议的决心，以及描述它们所提示的行为。西塞罗就是这样，在他的《责任论》的第一册里，努力指引我们实践四项基本的美德，而亚里士多德也是这样，在他的《伦理学》的实务部分里，为我们指出一些不同的习惯，希望我们能用来控制我们的行为，诸如慷慨、庄严、豪迈，甚至滑稽与幽默等等；后头那些性质被那位逍遥放任的哲学家认为有资格排在美德的名单中，不过，我们自然会给予它们的那种轻微的赞许，分量似乎不足以使它们有资格获得如此可敬的美名。
那样的著作为我们呈现生动宜人的言行举止图像。它们透过活泼生动的品行描述，鼓动我们天生爱好美德的性情，增强我们对邪恶的厌恶；它们的那些既公正又精妙的观察评语，往往有助于在行为合宜的认识上，改正与确定我们自然的想法，并且指点我们注意许多微妙的细节，使我们对什么叫做行为正当，养成一种比我们在受到这种教诲之前动辄想到的那一种更为严正的概念。被适当称作伦理学的那一门学问，主要的内涵就在于以这种方式论述各种道德规则；那一门学问，虽然像文艺批评那样，不是一门极其精密准确的科学，却是非常有用而且令人愉快的。在所有学问中，就数它最容许作者发挥修辞与雄辩的技巧，并且，如果这事有可能发生的话，透过那些修辞与雄辩，赋予一些最不足挂齿的义务规则以某种新的重要性。它的那些告诫，经过这样修饰与润色后，能够在年轻可塑的心灵上产生最高贵最持久的印象，并且由于它们契合那个慷慨的年纪自然具有的豪迈胸怀，因此它们至少在一段时间内能够激励最英勇壮烈的决心，从而有助于建立与巩固人心所能感受到的那些最好也最有用的习惯。言教与规劝所能做到的一切鼓舞我们实践美德的效果，都是由这门学问以这种陈述方式做到的。[78]
(2)第二类道德学家，我们可以把所有中世纪以后基督教会里的那些决疑者，以及所有在本(18)世纪和前一世纪论述所谓自然法理学的那些学者，算在这一类作者里。他们并不满足于以这种概略的方式描述他们建议我们采纳的某些行为格调，而是努力制定一些精密准确的规则来指导我们的行为的每一个细节。由于正义是唯一能够被制定这种精确规则的美德，所以，正义是前述那两组不同的作者主要研究的课题。然而，他们论述的方式却大不相同。
那些研究法律原理的学者，只考虑权利人应该认为什么是他自己有权利强求的；什么是每一个公正的旁观者会赞许他强求的，或什么是一个法官或仲裁者在受理他的诉讼案件为他主持公道时，应该强迫义务人承受或履行的。另一方面，那些决疑者所琢磨的问题，更多的不是什么是可以被适当地强迫要求的，而是义务人基于最神圣最认真地尊重概括性的正义规则，以及基于最真诚地害怕伤害到他的邻人，或害怕违背他自己的正直人品，应该认为什么是他自己有义务履行的。法理学的目的是制定法官与仲裁者断案的规则。决疑学的目的是制定一个好人的行为规则。透过遵守所有法理学的规则，假定它们的确是这么完美，那我们应得的也不过是免于外来的惩罚。透过遵守决疑学的规则，假定它们是它们应该是的那样，那么，凭着我们的行为精妙正确，我们便应该有资格获得不少赞美。
常常可能会有这样的情况：一个好人应该认为他自己基于一种神圣的与诚实的对概括性正义规则的尊重，有义务履行某些事项，但若是别人硬要他履行这些事项，或是由法官或仲裁者强迫他履行，却是一种极端不义的行为。举一个陈腐的例子来说：一个拦路抢劫的强盗，以死亡要挟，迫使一个旅者答应给他一笔钱。这样一个以不正当的暴力勒索而来的承诺，是否应该被视为具有约束力，向来是一个备受争议的问题。
如果我们只把它视为一个法理学的问题，那么，答案便不可能有什么争辩的余地。认为那个强盗有权利使用力量强迫旅者履行承诺，将是荒谬悖理的。勒索该承诺，是一项应受最高惩罚的罪行，而硬要旅者履行承诺，将只是罪上加罪，罪加一等。一个只是被人骗了的人，没有什么立场抱怨受到伤害，如果那个骗了他的人原本可以正正当当地杀了他。如果有人认为法官应该强迫承诺人担起这种承诺的责任，或者认为民政长官应该承认那些承诺具有法律效力，那将是所有荒谬悖理的事情中最荒唐可笑的。总而言之，如果我们只把这问题看成是一个法理学的问题，那么，对于答案是什么，我们便不可能感到茫然困惑。
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